Categoría: autonomía

Propuesta de «Agenda Anti-Autoritaria»

Frente a la necesidad de dotarnos de herramientas colectivas y autónomas:

una primera propuesta de «Agenda Anti-Autoritaria»

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Es fácil observar que la coordinación no es lo nuestro. Parece que estamos sometido a la dictadura de una espontaneidad que nos limita siempre a responder a los ataques del Estado-capital, los ataques son difusos, esporádicos y sin ningún efecto. Seguimos viviendo en el espacio del Estado-capital y a su ritmo, construyendo poco, cuando no es nada, y cuando concretizamos iniciativas autónomas, en muchos casos, se limitan a la autogestión de nuestra miseria. En una óptica contraria, de anticipación y de construcción de otro mundo, creemos que la creación de herramientas colectivas puede favorecer la cooperación y el apoyo mutuo, de hacer comunidad, permitiendo, a mediano y largo plazo, hacernos más fuertes, y no solo en la defensa, sino en el ataque también.

Crear herramientas debe pensarse en una perspectiva integral, tanto el aspecto de la autosuficiencia como en las perspectivas políticas. Hacernos autónomxs, es a la vez buscar garantizar nuestra supervivencia, la reproducción social y al mismo tiempo liberar tiempo para poder vivir, organizarnos y luchar en las calles. Crear herramientas (objetos concretos como colectivos dedicados a tareas específicas) es crear mecanismos, impulsar formas horizontales de trabajar, es estar cada vez más listos.

Basta de oponer organización y espontaneidad, van de la mano.

 

Una propuesta de “Agenda virtual” para eventos y actividades militantes

Ahora no estamos hablando de la “gran propuesta” que permitirá nuestra emancipación del día al otro, sino de una pequeña herramienta, que lo esperemos, poco a poco con el tiempo, se puede volver muy útil para coordinar nuestros eventos y actividades, así como hacerlos más visibles para nuestra comunidad o para los compañeros que viajan. Y creemos que es más que urgente crear nuestras propias herramientas virtuales fuera de las grandes redes sociales del capital como facebook, twitter, etc.

 

Funcionamiento de la Agenda Anti-Autoritaria:

  • Mandar sus propuestas de actividades o eventos con titulo o nombre, lugar, fecha, horario, objetivo y quien imparte o organiza, al correo encuentrodeautonomias@riseup.net
  • La información subida es de la responsabilidad de lxs que mandan la información.
  • La Agenda Anti-Autoritaria no aceptará las propuestas y actitudes despectivas, sexistas, homofóbicas y racistas. Tampoco se subirán información de actividades con fines de lucro. No se privilegiarán tendencias frente a otras, sin embargo, no aceptaremos propuestas reformistas
  • La Agenda Anti-autoritaria es una herramienta colaborativa, por lo cual funcionará si la gente favorece y difunde la utilización de dicha herramienta.
  • Las actividades agendadas serán publicada en una pagnia de este blog  y en varios periódicos militantes.

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¿Qué es la autonomía?

¿Qué es la autonomía?

 

Este texto tiene por objetivo repasar distintos sentidos de la palabra autonomía, desde sus orígenes hasta un desarrollo conceptual más profundo, pasando por usurpaciones burguesas. El objetivo es esclarecer lo que puede significar teóricamente la autonomía en término de emancipación para adecuar nuestras prácticas revolucionarias.

Defendemos, de manera tentativa, que solo existe una autonomía revolucionaria, es decir una autonomía antagónica a la heteronomía. Han existidos varios sistemas heterónomos en la historia (Feudal, Inca, capitalista, etc.) y hay bastante consenso por entender la heteronomía para definir una organización social en la cual una minoría de individuos decide para el conjunto de la sociedad. Es una relación social de mando-obediencia; de dependencia social, característica de los sistemas jerárquicos y autoritarios. Del mismo modo, la historia nos muestra que hubo varios intentos de revueltas y construcciones autónomas o hacia la autonomía: las anarquistas (como las comunas), las marxistas (como los consejos obreros) y las indígenas (las distintas autonomías comunitarias) y seguramente que otras quedan desconocidas. Esas luchas o experiencias tendían o tienden en algo similar, a emanciparse de su condición subalterna mediante el desarrollo de una organización social liberadora, justamente para no reproducir la dominación que sufrían. Partimos de la idea que todas esas experiencias tenían algo común, a veces afirmado más claramente que en otras ocasiones, la búsqueda de la autonomía. De ahí nuestra intuición en explorar la posibilidad de una sola autonomía teórica, un tipo-ideal, que abriría pistas para desarrollar y asumir une postura socialmente antagónica a la heteronomía. También significaría que las demás utilizaciones del concepto de autonomía son incompletas o son engaños.

Con este breve planteamiento introductivo, evidenciamos una apuesta arriesgada pero de gran interés. Si solo hay una autonomía teórica, es que el concepto es transversal a distintas corrientes políticas. Este trabajo de reflexión puede abrir pistas para una unidad revolucionaria concreta que se podría obtener alrededor de una visión compartida sin negar las diferencias de cada uno. Pese a que defendemos la Autonomía y que exponemos unas reflexiones que podrían estar interpretadas como pistas a seguir, no defendemos un “autonomismo”. No promovemos una ideología cuya línea es una autonomía a fuerza, a todo costo, ya que sería forzar subjetividades a seguir un camino que no le es propio. En cambio, reflexionar sobre el potencial que tiene la autonomía en abstracto, proporciona herramientas críticas y concretas para luchar, desde el cotidiano y desde distintas perspectivas, contra todo tipo de dominación, pero especialmente contra el sistema estado-capital. Si no queremos hacer una ideología de la autonomía, creemos que si hay verdades de la autonomía.

 

Partiendo del primer sentido

Autonomía, de “auto” (si-mismo, en griego); “nomos” (ley, en griego). Sustantivo que significa el hecho de crear sus propias leyes o auto-gobernarse, en referencia al periodo histórico cuando debajo el Imperio Romano, ciudades griegas obtuvieron ese derecho. Por extensión, al nivel individual, es también la capacidad de determinarse por si mismo, tener capacidad de elección, de actuar libremente.

Volviendo a las ciudades griegas, hay que notar que no eran totalmente “autónomas”, ya que seguían dependiendo de la complacencia de los romanos en cambio de impuestos y sus sometimientos. Permanecía una relación vertical, semi-alianza, semi-forzada. Los romanos dieron a los griegos una “autonomía-externa”. Así, los griegos ya no dependían directamente de un poder externo, él de los romanos, para crear sus propias leyes. De esta manera, los romanos no tenían que hacerlo, lo que les permitía mandar sus fuerzas armadas en otras partes de su imperio. Esta autonomía parcial se estableció para el beneficio de los romanos y mediante coerción. Podríamos hacer el paralelo con situaciones similares en América Latina, cuando el estado concede un estatuto especial a comunidades indígenas, que se pueden regir con sus propios gobiernos de “Usos y Costumbres”. Obtienen una autonomía, sumamente relativa, dado que el estado queda dominante.

Volviendo al origen de la palabra, se destacan dos características fundamentales. Primero, la autonomía significa un cierto grado de independencia política en relación a otra entidad social superior o exterior. Entonces exigir “autonomía” es plantearse una meta, que se definiría por el hecho de obtener la independencia política (ser autónomo). Segundo, es también un proceso, porque una vez la independencia política obtenida, hay que auto-gobernarse.

Ahora, es importante señalar, que nada predetermina que tipo de organización social se establecerá al interior del grupo, de la comunidad, del colectivo o del pueblo que obtiene esa autonomía. Esta independencia, o auto-determinación, no garantiza la construcción de una organización social igualitaria o sea una organización no-heterónoma. Esta concepción de la autonomía, que podríamos decir de “independencia”, es, a nuestro juicio, incompleta. En ese caso, hablar de independencia es suficiente.

Esta primera aproximación del concepto de autonomía, aunque es un buen principio, no supera, no se posiciona como antagónica al concepto de heteronomía. Nos falta algo. Sigamos explorando la relación entre autonomía externa e interna.

 

Autonomía interna y externa: hacia la horizontalidad

Como lo acabamos de ver, obtener una autonomía externa, es decir una independencia respecto a otra entidad, no garantiza una autonomía interna. ¿Pero que entendemos por autonomía interna?

Para explicarnos, tomamos el contexto actual y sus varios niveles sociales, de la población mundial al individuo. Entre todos estos, enfoquémonos sobre un grupo, un colectivo, una comunidad, un pueblo, que para más claridad vamos a resumir al término de entidad social. Si una entidad social obtiene su independencia, va a poder autogobernarse, es decir elegir como funcionar en interno. Pero en dicha entidad social, existen sub-entidades (no jerárquicamente sino cuantitativamente), que pueden ser grupos de amigos, familias, cooperativas, talleres, hasta el más elemental, el individuo. Si la entidad social de referencia quiere otorgar autonomía a sus integrantes, debe pensar una organización social que garantiza la independencia política de cada sub-entidad, o dicho de otra manera, que no niega las subjetividades internas que la componen. Si una entidad social quiere proteger la autonomía de sus sub-entidades, lo único que puede hacer es ponerlas al mismo nivel, sobre un plano horizontal, sobre una igualdad real en los procesos de tomas de decisiones. Y para establecer una horizontalidad completa, las sub-entidades deberían de hacer lo mismo con sus propias sub-entidades, hasta llegar al individuo.

Al inverso, como suele ser en nuestra realidad heterónoma, construimos la autonomía desde abajo. Cuando quieren y lo pueden, los colectivos que podemos formar, las entidades sociales en las cuales participamos, eligen cómo funcionar con las demás entidades sociales. Se ponen de acuerdo para crear herramientas colectivas (asambleas), mecanismos, (rotatividad), estructuras (federaciones), en fin, instituciones que garantizan la igualdad de participación de todos los participantes. Así una verdadera igualdad se construye mediante una participación real de las sub-entidades en las instituciones que garantizan su independencia política. Ya no hace falta esconder más modos de toma de decisión como el consenso y la democracia directa, herramientas indispensables para escuchar la voz de tod@s y construir una horizontalidad interna.

Plantear la independencia y reconocimiento político de todas las entidades sociales y a todos los niveles de la sociedad, significa montar una estructura social horizontal. La organización social autónoma valoriza y cuida a todas las subjetividades y integra la diferencia. Busca no favorecer una o otra subjetividad, tanto en lo interno como en lo externo. Aquí vemos que la autonomía no puede ser una ideología ya que acepta la divergencia de ideas. Se aproxima de una metodología de lo social, una tendencia organizacional. Por lo mismo, no es una utopía, ya existe, aunque sea minoritaria.

Es todo el contrario del estado, que solo valoriza las subjetividades de las clases dominantes e intenta normalizar, aniquilar las otras, imponiendo las mismas leyes a tod@s y homogeneizando vía planes de “acción social” y políticas culturales. El patriotismo es el ejemplo por excelencia.

 

Una subjetividad política

La autonomía significa tomar conciencia de si mismo frente a otro/a, porque uno se autonomiza (se independiza) de otro y tiene que regirse por si mismo. Es descubrir, tener conciencia, que como entidad social, existimos frente a otra.

La subjetividad autonómica adquiere claramente un carácter político que toma importancia en el marco de la lucha de clase. Según autores cómo Amorós, la autonomía es un desenlace, una etapa avanzada de la lucha de clase que podría corresponder al periodo de los años 60 a principios de los 80. En esta época, el proletariado llegó a emanciparse auto-organizándose fuera de los sindicatos y partidos, funcionando por asambleas de bases y llegando a plantear no solo mejores condiciones laborales, sino la superación del estado y el fin del capitalismo. Donde hubo éxitos de asambleas obreras autónomas (España e Italia principalmente), sufrieron de severas represiones, porque constituían una verdadera amenaza para el estado.

Tomar conciencia de si-mismo y de su propio potencial creativo es emanciparse de la estructura estatal dominante que te incorporaba, que te hacía creer que había una necesidad reciproca. Es desarrollar una subjetividad antagónica frente a la estructura opresora. Meta y procesos se redefinen en la lucha de clase. La meta es la superación del capitalismo que se obtiene a través de un proceso de lucha autónoma (de emancipación).

Esa reflexión no acaba con la teoría de la lucha de clase, pero rompe con un marxismo ortodoxo y autoritario en el cual el sujeto revolucionario solo podía ser “El Obrero”, y la revolución seguía etapas precisas, pasando por la toma del poder y el establecimiento de la dictadura del proletariado. A partir de ese entonces, campesinos, marginados urbanos, indígenas e potencialmente todos los oprimidos pueden ser sujetos revolucionarios, y el enfoque se desplazó de la conquista a la destrucción del estado-capitalista.[1] También cambia la perspectiva temporal del combate revolucionario. Ya no se espera o se prepara para “la gran noche”, sino que se desarrolla cotidianamente.

Entonces, la autonomía es también conciencia de clase o por mínimo conciencia colectiva de existir como grupo subordinado. Es una subjetividad que se entera y niega la dominación. Es una subjetividad, quien por opuesta a la heteronomía, busca los caminos de la emancipación. Tal vez es momento de empezar a caracterizar, aunque sea sencillamente, unos rasgos de la heteronomía actual.

 

Estado, capitalismo y heteronomía

Heteronomía, de “heteros” (el otro, uno de los dos, en griego) nomos (ley, en griego). Sustantivo que implica que alguien de diferente a ti, establece las leyes, las normas sociales.

Ante todo, queremos destacar el hecho que la mayoría de la gente, en el sentido común, no sabe lo que es la heteronomía aunque lo experimenta diario y ni ha vivido en otro ámbito. En cambio, la gente cree saber lo que es la autonomía, aunque en realidad, en pocas ocasiones la han experimentado o solo parcialmente.

El estado es heterónomo y sigue produciendo heteronomía ya que se basa no solo sobre la división jerárquica de su administración, sino que gracias a ella plantea las condiciones de una división del trabajo favorable al desarrollo capitalista, y ganancias para quienes lo impulsan. Por lo mismo lo caracterizamos como “estado-capitalista”. A continuación, vemos unas de las concreciones de la heteronomía.

Empezamos por aclarar que es la misma dinámica quien fomenta a la vez las desigualdades socio-económica y la dependencia de los individuos entre ellos. Dependencia a veces descrita como “orgánica”[2]. Se necesita el panadero para el pan, el zapatero para los zapatos, el burócrata para los trámites, el profe para aprender, el obrero para cualquier producto manufacturado, los funcionarios, encargados y policías para averiguar que todos hacemos bien nuestra tarea, que todo sigue en orden… Según viejos liberales y defendedores del estado, esté es un cuerpo, y cada uno de sus miembros es un órgano. El cuerpo así que cada órgano, necesita de todos les demás parar vivir. Si falta algún órgano, el conjunto se muere. Este organicismo sería el cemento de está sociedad, y garantizaría la paz social, ya que todos necesitaríamos a los demás para que la sociedad sigua funcionando. Según esta lógica, hay órganos superfluos, si pierdes uno no pasa nada (el riñón, un obrero) y los vitales (el corazón, el jefe de empresa). La jerarquía social está planteada como natural. La solidaridad nacional es quedarse en el lugar que se le otorgó. A fin de cuenta, esta visión disimula poco la heteronomía de esta organización social. Evidencia que la dependencia a los demás y a los gobernantes es estructural, propio del sistema estado-capitalista. La trampa resida en creer que es algo natural, cuando solo es una construcción social.

En este mundo, para que alguien exista socialmente, se debe hacer “órgano”, es decir “indispensable” para el conjunto. Para eso debe ganar dinero y consumir. Para ganar dinero, uno se debe volverse indispensable (competitivo), que los demás sean dependientes de él, que le compran sus mercancías, servicios o fuerza de trabajo. Más escasos están esos últimos, mas indispensables se hace este individuo. En cambio, los obreros, “todos iguales” en el sistema de producción, son por consecuencias, intercambiables, poco indispensables, incluso desechables. Para poder existir socialmente según este modo, muchos están condenados en aceptar condiciones laborales precarias y alienantes, hasta integrar ser parte de estos cuerpos productivos, empresas como estados naciones. Con el objetivo de ser más indispensable que los demás, y entonces de enriquecerse, uno hará todo lo posible. De ahí la feroz competencia entre los individuos que implica el capitalismo. Y si no eres competitivo, útil, no sirves, no existes socialmente, estás excluido del circuito. Te sacaron todo, te sientes una mierda.

Otro aspecto, vinculado a lo precedente, es él del consumo. Trabajamos para ganar dinero para pagarnos cosas y más cosas tendrá uno, más indispensable se volverá. Lo absurdo va más allá de lo racional cuando ¡Me compró mi carro para ir a trabajar y trabajo para pagar mi carro! ¡Es decir, debemos ser socialmente indispensables para ganar dinero para ser más indispensables! Es toda una vida consagrada a ser más indispensable a pesar que nunca lo seremos como lo es el capitalista, dueño de los medios de producción. Él es indispensable, porque da el trabajo, te permite consumir.

Consumo y trabajo son las dos facetas de la misma moneda, la de la aberración ambiental y de la alienación, la de la dependencia a un sistema del cual perdimos totalmente el control, pero que parece funcionar por si solo, por inercia, como un cuerpo… A la gente se le hace normal, incluso “natural”, que haya vínculos jerarquizados de dependencia. Esta interiorizado que unos hacen mejor las cosas que otros, que haya especialistas para todo. En ese contexto, es normal que nadie se sorprenda que la política sea reservada a unos intelectuales y profesionales. Ellos son los cerebros, su lugar está en la cabeza, en la cumbre de la pirámide.

El dinero concretiza la heteronomía en lo que mediatiza el intercambio, articula la dependencia a los demás, permite que uno no tenga un trabajo que le sirve directamente para comer, sino para ganar dinero para que se compre de comer. El dinero, para seguir con las metáforas corporales, es la sangre que une a los órganos. Permite la desconexión entre la actividad que uno podría tener para cubrir sus necesidades reales, y las necesidades superfluas, siempre renovadas que la dinámica capitalista impone a nuestras vidas, que nos hacen dependientes al trabajo asalariado. En la historia de la humanidad, el dinero aceleró el intercambio, crea la desconexión entre actividad necesaria a la supervivencia y las necesidades superfluas, abrió la puerta a la mercantilización de todo. El dinero es la abstracción de las relaciones reales. Esconde la alienación que está detrás de las mercancías.

Entonces, ¿Tener dinero nos haría autónomo? En el sentido común, podríamos creer que si, porque al parecer, cuando uno se puede comprar todo, dice que es autónomo: “soy autónomo, tengo mi carro propio para ir a trabajar, no necesito ir en metro”. De ahí una de las confusiones del concepto de autonomía. Esta “autonomía burguesa” solo es “independencia material” propio de la sociedad de consumo. Es una desviación del sentido primero del concepto, porque significa un enriquecimiento material, financiero, que se establece precisamente sobre la división social del trabajo, de las jerarquías, gracias a leyes establecidas por una minoría de elites, por y para sus intereses. Esa “independencia material” descansa sobre la dependencia a los otros y la explotación de una mayoría. Esa autonomía burguesa, es solo poder de compra, no es otra cosa que dominación, otro engaño para seguir consumiendo.

La heteronomía orgánica del capitalismo de estado, significa una dependencia social tanto a los demás como a los que mandan. Su despliegue hegemónico se realiza con el mito del consumo, el fetichismo de la mercancía, fomentando la aceptación de esta inercia social autoritaria, es el abismo de la servidumbre. El sistema estado-capital funciona así, divide y excluye, es su esencia. Por esto mismo no nos dejará ser autónomos.

 

Totalidades antagónicas: autonomía VS heteronomía

Entonces ¿Cómo autonomizarse del sistema capitalista o del estado, sabiendo que no existe uno sin el otro? La dificultad reside en independizarse de ellos, ya que abarcan la totalidad de la vida.

En el cotidiano se traduce por obligarnos a comer comida-basura industrial y hasta pagar baños públicos para cagar. De un lado Monsanto patenta la vida y del otro se prohíbe a campesinos a utilizar semillas antiguas no registradas. La dinámica desarrollista nos desposea de todo, tanto de nuestros recursos naturales como de los saberes tradicionales, de las tecnicas artesanales. Con el desarrollo del sector de los servicios en la economía en las últimas décadas, se mercantilizaron masivamente las relaciones sociales. Ya nadie quiere o puede (¿o sabe?) cuidar a sus niños o a sus viejitos, prefieren contratar a una niñera o una enfermera del sector privado, un especialista. Es un hecho, el capitalismo, con la complicidad de los estados, se inserta cada vez más en nuestras vidas, siempre donde le ve perspectivas de ganancias. Alcanza su paroxismo mortífero desplegándose, condicionando, orientando a nuestras pasiones, nuestros sentimientos profundos, imponiéndonos necesidades innecesarias o mercantilizando el amor. Consumismo y espectáculo rigen nuestras vidas.

Por consecuencia, para desarrollar nuestra autonomía, no podemos limitarnos a una independencia política. La autonomía no se puede limitar a una meta alcanzable por políticas de izquierda. Reformar el capitalismo no cambiará nada, las relaciones de producción quedarán igual.

Buscar construir comunidades “autosuficientes” o vivir en grupos marginados, o sea limitarse a una autogestión de nuestra miseria, tampoco nos hará libres, exento de sufrir la explotación capitalista. Si bien conseguimos aislarnos comprando un terreno (ahí está nuestra primera contradicción al comprar) y desarrollar una autonomía interna, pronto el estado o empresas depredadoras vendrán para robar nuestros recursos o prohibiéndonos de vivir como lo queremos, es decir sin ellos. El estado destruirá tus huertos, te desalojará de tu casa y te multará por no pagar los impuestos sobre el petróleo (porque utilizas una aceite casera para tu tractor), y lo justificará en los medias masivos de comunicación argumentando que fue por tu bien y él de la comunidad nacional. Justificará su ataque porque esas plantas que cultivabas no son autorizadas o peor, que no tenías derecho a cosecharla porque son patentadas por una multinacional de biotecnologías. Hasta podrá hacer creer que existían relaciones incestuosas en tu comunidad, nada más por el hecho que intentaba romper con el esquema de familia tradicional y experimentar otro tipo de educación.

Incluso, en el caso de autogestionar nuestras condiciones de explotados sin cuestionar la explotación misma, es apoyar al estado, porque así ahorra parte de su “deber”, él de garantizar el famoso bienestar a toda la población. Es esta lógica cuando se entrega a comunidades el derecho de gobernarse debajo sus usos y costumbres. Es una doble ventaja para el estado: oficialmente, se lucirá de ser respetuoso de los derechos humanos y podrá a largo plazo, folklorizar esos pueblos e utilizarlos como maná turística; oficiosamente, calló revueltas que llevaban, tal vez no de manera explicita y conciente, un discurso anti-estadista mediante la exigencia de autonomía.

Si existen una infinidad de caminos y procesos para llegar a la autonomía, todos enfrentan una totalidad heterónoma, la del sistema estado-capitalista. Para superarlo debemos pasar por la transformación del cotidiano, articulado entre el desarrollo de su autonomía interna y la lucha incesante contra el estado-capital. Se necesitan a la vez cambios objetivos y subjetivos. Él “objetivo” pasa por buscar la autosuficiencia material (alimenticia en prioridad) entre otras relaciones de producción. Tenemos que desarrollar relaciones no-mercantiles (trueque, cooperativas, etc.) al mismo tiempo que boicoteamos las mercancías. Debemos extirpar progresivamente las relaciones comerciales y verticales. Concretamente, implica la producción de un espacio adecuado. Amorós habla de reconquista del territorio. En paralelo debemos reforzar nuestras subjetividades políticas anticapitalistas, gracias a ejercicios reflexivos no desconectados de la transformación objetiva de la realidad. Ser autónomo pasa por desarrollar su capacidad creativa, a generar conocimiento desde fuera del sistema, o por mínimo, fuera de sus categorías y conceptos.

Desde el enfoque revolucionario, la autonomía debe ser expansiva, es decir ir creciendo, tanto internamente como externamente, poco a poco o brutalmente, contra el estado y el capitalismo, hasta su superación. Cuando se para la dinámica de creación de redes de grupos autónomos, de iniciativas de autosuficiencia, cooperativas, o de todo tipo, suele ser por condiciones económicas o porque el estado los esta encerrando, o a través de la cooptación o de la represión. Ahí esta el desafió. Todo queda por construir.

En toda la tierra, no queda un espacio no regido, transformado por un estado. El capitalismo, sus mercados, son globales. Aislarse es imposible. Si bien sería posible construir una autonomía bastante completa, el estado no las tolerará. La huida no sirve, debemos combatir. La autonomía plena se desplegará solamente una vez el sistema estado-capital destruido.

 

De la relación colectivo-individuo a la sociedad autónoma

Contrariamente a tendencias revolucionarias que oponen la dimensión colectiva a la individual, defendiendo o la primacía del colectivo (marxismos ortodoxos y sus intentos de socialismos autoritarios) o la del individuo (el anarquismo individualista), la autonomía significa un esfuerzo continuo de articulación entre les individuos y el colectivo. La autonomía no se encierra en la defensa del colectivo frente al individuo o inversamente. Las libertades individuales están realmente definidas colectivamente vía el auto-gobierno. Es por esa relación que una sociedad autónoma no puede existir sin individuos autónomos y viceversa. Es por lo mismo que la autonomía rechaza la sistematización de la informalidad. Si bien puede funcionar al nivel reducido, en el micro-local, en un grupo de amigo, al momento de realizar la revolución, de destruir la sociedad capitalista para construir una nueva, se necesitará pensar la auto-organización a un nivel macro, al nivel de un conjunto de población más amplio, seguramente al nivel mundial. O por mínimo, la articulación entre los niveles más locales y el global. Por estas razones, unos pensadores de la autonomía (entre otros Castoriadis), utilizaban en sus demostraciones, conceptos como institución, sociedad autónoma, autogobierno, autoplaneación, etc., porque reflexionaban sobre el devenir de la autonomía en grandes escalas temporales y espaciales, para inscribirla en una perspectiva revolucionaria.

Todos los individualismos tienden a oponer las estructuras sociales y la acción individual, tanto en el liberalismo como el anarquismo individualista. Defender el individuo a todo costo, de una manera u otra, lleva a defender una libertad liberal, concebida como “campo de acción”, que corresponde al famoso refrán “la libertad de uno se detiene donde empieza la del otro”. Tal visión de la libertad corresponde a la de la competencia entre individuos, la de la heteronomía, como se presentó anteriormente. Esas tendencias tienden a criticar cualquier forma de organización, a verlas como un peso sobre el individuo, y no negaremos que tienen, por parte, razón. De manera opuesta, parece que ninguna de las tendencias individualistas concibe que una organización pueda realmente garantizar las libertades individuales. Esa confusión podría venir del hecho que hemos integrado los funcionamientos heterónomos, y así pensar que cualquier estructura u organización formal tiende a la homogeneización social.

Sin embargo, la diferencia entre instituciones heterónomas e instituciones autónomas es abismal. Las segundas son las que creamos para garantizar nuestra autonomía individual, es como cuando montamos una asamblea y que se instauran turnos de palabra para que todos sus integrantes puedan expresarse.

A la imagen de la libertad compleja de Proudhon, la autonomía es incluyente, el hombre alcanza su libertad multiplicando y reforzando sus relaciones sociales. Pero en ese caso nos referimos a relaciones sociales no mediatizadas por el dinero. No es nada nuevo, se trata de principios y herramientas colectivas bastante compartidas por los radicales: el apoyo mutuo, la solidaridad, el intercambio de saber, las asambleas, las cooperativas, etc. Otro individuo se vuelve un apoyo al desarrollo personal, no una barrera. Dicho de otra manera, la sociedad autónoma garantiza la autonomía del individuo.

 

Superar la forma, aceptar el movimiento

Para intentar reconciliar tendencias siempre descritas como opuestas, o más bien superar las dos, es importante precisar que, probablemente, nunca habrá una sintonía perfecta entre el individuo y el colectivo. Son dos facetas de la realidad social que se irán confrontando, aprehendiendo mutualmente, compensando, a veces a favor de uno, a veces del otro, pero siempre poniendo en blanco un equilibrio que nunca alcanzaremos, sino temporalmente e ilusoriamente. La valorización de diversas subjetividades que significa la autonomía, implica componer perpetuamente con las divergencias y aceptar el conflicto como constructor. Entonces, las ganas de igualdad entre individuos nunca serán satisfechas, y las tensiones entre las concepciones individualistas y colectivistas permanecerán. Sin embargo, estas frustraciones estarán compensadas por la satisfacción de participar en las decisiones colectivas, de tener un manejo real de su vida.

Las instituciones autónomas no tienen razón de ser perse y ad vitam aeternam. Son herramientas construidas colectivamente para responder a necesidades precisas en ciertos contextos. Por lo cual son flexibles y revocables en cada momento. No deben ser fuente de identidad y caer en la trampa de la auto-justificación de su existencia, sino tener una utilidad social real. Aquí terminamos con el fetichismo de la forma (la forma asamblea, la forma sindicato, la forma afinitaria, etc.) como solución extra-temporal. Tomar su empresa y relanzar la producción puede ser una victoria obrera, seguir autogestionándola según las exigencias de mercado es una derrota. Participar en una asamblea de lucha no nos libera si están manipuladas, infiltradas por vanguardistas y demagogos. Hay viejas organizaciones como la CNT española que tuvieron un papel histórico grandioso, que participaron en momentos revolucionarios, pero quedan incapaces de hacer balances críticos sobre su funcionamiento y su ideología, porque hacerlo pone en blanco su razón de ser. La CNT acaba reproduciendo relaciones de dominación en su interior y niega la autonomía de otros colectivos. Actualmente este sindicato se ve totalmente desacreditado por defender su monopolio del anarquismo y sus peleas internas por el poder. La ideología es siempre intolerante, su sedimentación en identidad la vuelve más radical, como nos enseño la historia, hasta montar campos de exterminación.

Para superar esas contradicciones y adecuar su práctica anticapitalista a las dinámicas sociales internas y externas, se necesita desarrollar nuestras capacidades reflexivas, tener nuestra autonomía de producción de conocimiento. Desarrollar la autocrítica es crucial. Todos los individuos y colectivos apuntando a la autonomía deberían ser capaces de replantear perpetuamente su práctica frente al estado-capitalista y valorar, dentro el espectro revolucionario, la existencia de tal colectivo o tal institución, y no dudar en desmantelarlas si es necesario. Este ejercicio no se consigue mediante lecturas, sino por el propio ejercicio de discusión colectiva, de aprehender las diversas ideas que existen en un grupo social frente a una situación precisa. Desde los imperativos mismo de la autonomía interna, la forma debe ser siempre cuestionada y adaptada al combate revolucionario y no el contrario. Forzar o modelar las teorías revolucionarias a que respondan a las exigencias de una forma, es hacer ideológismo, es producir heteronomía.

Las instituciones autónomas no pretenden fijar la realidad gracias a constituciones que pronuncian verdades para siempre y para todos. Ni quieren hacer ideología ni aplicar las mismas leyes en un espacio socialmente desigual. En resumen, esas instituciones autónomas son todo el contrario del estado. Son múltiples e indeterminadas, frutos de la dialéctica, aprehenden el movimiento de la realidad.

 

Ideales sociales antagónicos

  Autonomía Heteronomía
esquema relacional horizontal vertical
Tipo de libertad dominante libertad compleja libertad de acción
Relación individuo-colectivo articulación entre individuo y colectividad la colectividad impulsa la competencia entre individuos (capitalismo)
Dinámica político-espacial del poder dispersión, redes de colectivos locales, federalismo centralismo, de estado como de centros de acumulación
instituciones y toma de decisión asamblea de base, consejos,

democracia directa

asamblea parlamentaría,

democracia representativa o dictadura

La ciencia aprehender el movimiento de la realidad

(la dialéctica), subjetividad asumida, ciencia al servicio de necesidades reales

imponer el movimiento de la realidad,

(positivismo lógico), ciencia instrumentalizada, las leyes fijan la realidad

Concepción de la naturaleza No hay separación sociedad-naturaleza La sociedad se pone encima de la naturaleza (lo salvaje), la domestica, la civiliza
Tipo de acción Autogestión, autoplaneación (hetero) gestión, (hetero) planeación
Dinámica social lucha contra todo tipo de dominación mantenimiento de una jerarquía
Tipo de intercambio Apoyo mutuo, trueque, etc. Relaciones sociales mercantilizadas

 

Concretamente, un grupo o colectivo que quiere funcionar de manera autónoma y que se quiere inscribir en una perspectiva revolucionaria, debe entonces plantearse una autonomía tanto interna como externa. Para cualquier grupo, poner en práctica la dimensión interna de la autonomía significa anticipar y asegurar la independencia de los grupos que están “dentro de él” como su convivencia y su participación política. Es empezar a experimentar la libertad mediante el balance de distintos dispositivos sociales e impulsar un ejercicio auto-critico permanente de las instituciones autónomas que construimos. Es empezar la revolución a través de la transformación del cotidiano, es tanto organizar su defensa como preparar la post-revolución. En cambio, buscar la autonomía externa implica extenderla a todos los sectores de la sociedad, es intentar poner los entes superiores a nuestro nivel. Dicho de otra manera, se trata de echar por abajo al estado. Hay pocas posibilidades que esta fase sea siempre pacifica. Es el aspecto ofensivo, revolucionario de la autonomía.

La utopía de una sociedad autónoma apuesta a construir una simultánea independencia y conexión entre todas las entidades de la sociedad, del individuo a los colectivos y con los colectivos de colectivos, apuntando una horizontalidad teórica inalcanzable, pero en la cual podríamos acercarnos echando por abajo el sistema estado-capital. La Autonomía significa, en nombre de la emancipación de todos, articular lo local y lo global, el individuo con el colectivo, lo interno como lo externo. Se trata de componer efectivamente con las fluctuaciones de lo social y sus divergencias subjetivas, de crear una sociedad que aprehende la propia dinámica de lo social. Eso implica que se re-evalúan, se reconfiguran perpetuamente las metas a través de los procesos. Repetimos, la autonomía no es una ideología, un sistema de ideas que traza un camino que seguir, una línea política con un objetivo específico. La autonomía es un tipo-ideal de relación social horizontal incluyente, esencialmente antagónica a la heteronomía.

¿Argumentar que solo existe una autonomía sería hacer autonomismo? No, porque la autonomía revolucionaría es la que valoriza las subjetividades y aprehende sus divergencias. Esta autonomía se construye con métodos distintos y cada sujeto colectivo, en su busqueda, prioriza ciertos aspectos según sus necesidades y/o sus capacidades. No se trata de decir a algunos colectivos políticos o comunidades indígenas que su autonomía es falsa, pero que si puede ser incompleta desde una perspectiva revolucionaria. Porque el estado-capital siempre intentará desestabilizar las experiencias autónomas, habrá que repensarlas, actualizarlas, para impulsar un cambio radical y quitar definitivamente los frenos al movimiento de la vida.

 Juan del Rio Ba

 

 

Referencias indicativas:

Amorós Miguel, 2005, ¿Qué fue la autonomía obrera?, Charla en la nave ocupada La Rabia, Barcelona, 23 de enero de 2005.

Amorós Miguel, 2014, ¿Es posible romper con el capitalismo desde la ciudad?, Argelaga Revista antidesarrollista y libertaria.

Castoriadis Cornelius, 1975, La institución imaginaria de la sociedad.

Lefebvre Henri, 2013 (1974, ed. original), La producción del espacio.

Lucha Autónoma, ¿Que es la autonomía?

Lopes de Souza Marcelo, 20011, Autogestión, “autoplaneación”, autonomía: Actualidad y dificultades de las prácticas espaciales libertarias de los movimientos urbanos

Zibechi Raúl, 2007, Autonomía y emancipación en America Latina.

 

[1] Esas reflexiones, originadas por el “marxismo autónomo”, participaron a un acercamiento importante entre fracciones marxistas y anarquistas. Al respecto, Marcelo Lopes de Souza considera que el movimiento libertario abarca esas dos tendencias.

[2] La solidaridad orgánica de Durkheim y otros teóricos liberales.

 

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¿QUÉ FUE LA AUTONOMÍA OBRERA?

 

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¿QUÉ FUE LA AUTONOMÍA OBRERA?

M.Amorós

 

 

 

 

La palabra «autonomía» ha estado relacionada con la causa de la emancipación del proletariado desde hace tiempo. A principios del siglo XIX el anarquista Johan Most la utilizaba en América para nombrar una de las características del comunismo libertario, y en 1920 el marxista Karl Korsch designaba la «autonomía industrial» como una forma superior de socialización. El teórico de los Consejos Obreros, Pannekoek, habla de «autoactividad» refiriéndose a la acción independiente de los trabajadores, lo que a la postre es la autonomía obrera. Desconozco otros ejemplos. Hoy el uso de las palabras «autonomía» o «autónomo» en todo tipo de situaciones y con las más opuestas intenciones es más un motivo de confusión que de esclarecimiento. Se las puede encontrar en boca de un ciudadanista o de un nacionalista, pronunciadas por un universitario toninegrista o dicha por un okupa…. Definen pues realidades diferentes y responden a conceptos distintos. Los Comandos Autónomos Anticapitalistas se llamaban así para señalar su carácter no jerárquico y sus distancias con ETA. Al ciudadano consciente de una sociedad capaz de dotarse de sus propias leyes Castoriadis le llamaba «autónomo», como los diccionarios, una especie de burgués con alas de querubín, pero en otros ámbitos «autónomo» es como se llama aquél que rehuye calificarse de anarquista para evitar el reduccionismo que implica esa marca, y «autónomo» es además el partidario de una moda italiana de la que existen varias y muy desiguales versiones, la peor de todas inventada por el profesor Negri en 1977 cuando era leninista creativo… La autonomía obrera como tal, aparece en la península a principios de los setenta como conclusión fundamental de la lucha de clases.

 

 

LOS AÑOS PREAUTONÓMICOS

 

No es casual que cuando los obreros comenzaban a radicalizar su movimiento reivindicaran su «autonomía», es decir, la independencia del mismo frente a representaciones exteriores, bien fueran la burocracia vertical del Estado, los partidos de oposición o los grupos sindicales clandestinos. Pues para ellos de eso se trataba, de actuar en conjunto, de llevar directamente sus propios asuntos con sus propias normas, de tomar sus propias decisiones y de definir su estrategia y su táctica de lucha: en suma, de constituirse como clase. El movimiento obrero moderno, es decir, el que apareció tras la guerra civil, arrancó en los años sesenta una vez agotado el que representaban las centrales CNT y UGT. Lo formaron mayoritariamente obreros de extracción campesina, emigrados a las ciudades y alojados en barrios periféricos de «casas baratas», bloques de patronatos y chabolas. Desde 1958 la industria y los servicios experimentaron un fuerte auge que se tradujo en una oferta generalizada de trabajo, lo cual dio la puntilla definitiva a la agricultura tradicional provocando la despoblación de las áreas rurales y el nacimiento de barriadas obreras de nuevo cuño. Las condiciones de explotación de la población obrera -bajos salarios, horarios prolongados, malos alojamientos, lugar de trabajo alejado, deficientes infraestructuras, analfabetismo, hábitos de servidumbre- hacían de ella una clase abandonada y marginal que, no obstante, supo abrirse camino y defender su dignidad. La protesta se coló por las iglesias y por los resquicios del Sindicato Vertical que pronto se revelaron estrechos y sin salida. En Madrid, Vizcaya, Asturias, Barcelona y otros lugares los obreros, junto con sus representantes elegidos en el marco de la ley de jurados, comenzaron a reunirse en asambleas para tratar cuestiones laborales, estableciendo una red informal de contactos que dio pie a las originales «Comisiones Obreras». Dichas comisiones se movían dentro de la legalidad, aunque, dados sus límites, se salían frecuentemente de ella o se la saltaban si era necesario. La estructura informal de las Comisiones Obreras, su autolimitación reivindicativa y su cobertura católicovertical hicieron su acción muy eficaz y a la sombra de la ley de convenios llevaron a cabo importantes huelgas, creadoras de una nueva conciencia de clase. Pero en los medios obreros conscientes se contemplaba la lucha no simplemente contra el patrón, sino contra el capital y el Estado encarnado en la dictadura de Franco. El objetivo final no era otro que el «socialismo», la apropiación de los medios de producción por parte de los mismos trabajadores. Después de Mayo del 68 ya se habló de «autogestión». Las Comisiones Obreras habían de asumir ese objetivo y radicalizar sus métodos abriéndose a todos los trabajadores. Pronto se dio cuenta el régimen franquista del peligro y las reprimió; pronto se dieron cuenta los partidos con militantes obreros -el PCE y el FLP- de su utilidad como instrumento político y las recuperaron. La única posibilidad de sindicalismo era la ofrecida por el régimen, por lo que el PCE y sus aliados católicos la aprovecharon construyendo un sindicato dentro de otro, el oficial. El ascenso de la influencia del PCE a partir de 1968 asentó el reformismo y conjuró la radicalización de Comisiones. Las consecuencias fueron graves: por un lado la representación obrera se separaba de las asambleas y escapaba al control de la base. El protagonismo recaía en exclusiva sobre los supuestos líderes. Por otro lado el movimiento obrero se circunscribía en una práctica legalista, soslayando en lo posible el recurso a la huelga, solamente empleado como demostración de fuerza de los dirigentes. La lucha obrera perdía su carácter anticapitalista recién adquirido. Finalmente se despolitizaba la lucha al tutelar los comunistas la orientación del movimiento. Los objetivos políticos pasaban de ser los del «socialismo» a los de la democracia burguesa. La jugada estaba clara; las «Comisiones Obreras» se erigían en interlocutores únicos de la patronal en las negociaciones laborales, ninguneando a los trabajadores. Ese diálogo sindical no era más que el reflejo del diálogo político institucional que pretendía el PCE. El reformismo provocó la división del movimiento obrero, pues la conciencia de clase se había desarrollado lo suficiente como para que los sectores obreros más avanzados defendieran fuera de Comisiones tácticas más congruentes y pusieran en marcha organizaciones de base más combativas llamadas según los lugares «círculos», «plataformas de comisiones», «comités obreros» o «grupos obreros autónomos». Por primera vez la palabra «autónomo» surgía en el área de Barcelona para subrayar la independencia de un grupo partidario de la democracia directa frente a los partidos y a cualquier organización ajena a la clase. Además, habiendo permitido los resquicios de una ley la creación de asociaciones de vecinos, la lucha se traslado a los barrios y entró en el ámbito de la vida cotidiana. Del mismo modo, en las barriadas y los pueblos se planteó la alternativa de permanecer en el marco institucional de las asociaciones o de organizar comités de barrio e ir a la asamblea de barrio como órgano representativo.

 

 

EL MOMENTO DE LA AUTONOMÍA

 

La resistencia del régimen franquista a cualquier veleidad reformista hizo que las huelgas a partir de la del sector de la construcción en Granada, en 1969, fuesen siempre salvajes y duras. Los obreros anticapitalistas entendían que lejos de amontonarse a las puertas de la CNS esperando los resultados de las gestiones de los representantes legales lo que había que hacer era celebrar asambleas en las mismas fábricas, en el tajo o en el barrio y elegir allí a sus delegados, que no habían de ser permanentes, sino revocables en todo momento. Aunque sólo fuera para resistir a la represión un delegado debía durar el tiempo entre dos asambleas, y un comité de huelga, el tiempo de una huelga. La asamblea era soberana porque representaba a todos los trabajadores. La vieja táctica de obligar al patrón a negociar con delegados asamblearios «ilegales» extendiendo la lucha a todo el ramo productivo o convirtiendo la huelga en huelga general mediante los «piquetes», es decir, la «acción directa», conquistaba cada vez los adeptos. Con la solidaridad la conciencia de clase hacía progresos, mientras que las manifestaciones verificaban ese avance cada vez más escandaloso. Los obreros habían perdido el miedo a la represión y le hacían frente en la calle. Cada manifestación era no sólo una protesta contra la patronal, sino que, al ser tenida como una alteración del orden público, era una desautorización política del Estado. Ahora, el proletariado si quería avanzar tenía que separarse de todos los que hablaban en su nombre -que con la aparición de los grupos y partidos a la izquierda del PCE eran legión- y pretendían tutelarlo. Debía «autoorganizarse», o sea, «conquistar su autonomía», como se dijo en Mayo del 68. Entonces empezó a hablarse de la «autonomía proletaria», de «luchas autónomas», entendiendo por ello las luchas realizadas al margen de los partidos, y de «grupos autónomos», grupos de trabajadores revolucionarios llevando una actividad práctica autónoma en el seno de la clase obrera con el objetivo claro de contribuir a su «concienciación». Los primeros setenta acabaron el proceso de industrialización emprendido por los tecnócratas franquistas con el resultado no deseado de la cristalización de una nueva clase obrera cada vez más convencida y más dispuesta a la lucha. El miedo al proletariado empujaba el régimen franquista al autoritarismo perpetuo contra el que conspiraban incluso los nuevos valores burgueses y religiosos. La muerte del dictador aflojó la represión justo lo suficiente como para que se desencadenase un proceso imparable de huelgas en todo el país. La continua celebración de asambleas con la finalidad de resolver los problemas reales de los trabajadores en la empresa, en el barrio y hasta en su casa de acuerdo con sus intereses de clase más elementales, no tenía ante sí a ningún aparato burocrático que la frenase. Los enlaces de Comisiones y los responsables comunistas no eran tolerados sino en la medida en que no incomodaban, viéndose obligados a fomentar las asambleas si querían ejercer el menor control. Las masas trabajadoras empezaban a ser conscientes de su papel de sujeto principal en el desarrollo de los acontecimientos y rechazaban una reglamentación políticosindical de los problemas que concernían a su vida real. En 1976 las ideas de autoorganización, autogestión generalizada y revolución social podían revestir fácilmente una expresión de masas inmediata. Así, las vías que conducían a las mismas quedaban abiertas. La dinámica social de las asambleas empujaba a los obreros a tomar en sus manos todos los asuntos que les concernían, empezando por el de la autonomía. Ese modo de acción autónoma que llevaba a las masas a pisar sembrados que hasta entonces parecían ajenos debió causar verdadero pánico en la clase dominante, puesto que ametralló a los obreros en Vitoria, liquidó la reforma continuista del franquismo, disolvió el sindicato vertical con las Comisiones dentro y legalizó a los partidos y sindicatos. No nos detendremos a narrar las peripecias del movimiento asambleario, ni en contar el número de obreros caídos; baste con afirmar que el movimiento fue derrotado en 1978 después de tres años de arduos combates. El Estatuto de los Trabajadores promulgado por el nuevo régimen «democrático» en 1980 sentenció legalmente las asambleas. Eso no significa que desapareciesen, lo que realmente desapareció fue su independencia, su autonomía, y tal extravío fue seguido de una degradación irreversible de la conciencia de clase que ni la resistencia a la reestructuración económica de los ochenta pudo detener.

 

 

AUTONOMÍA Y CONSEJOS OBREROS

 

La teoría que mejor podía servir a la autonomía obrera no era el anarcosindicalismo sino la teoría consejista, tal como fue formulada por los comunistas revolucionarios alemanes y holandeses basándose en las experiencias rusa y alemana. En efecto, la formación de «sindicatos únicos» correspondía a una fase del capitalismo español completamente superada en la que predominaba la pequeña empresa y una mayoría campesina subsistía al margen. El capitalismo español estaba entonces en expansión y el sindicato era un organismo proletario eminentemente defensivo. Los que conocen la historia previa a la guerra civil saben los problemas que causó la mentalidad sindical cuando los obreros tuvieron que defenderse del terrorismo patronal en 1920 – 24, o cuando hubieron de resistirse a los organismos estatales corporativos que quiso implantar la Dictadura de Primo de Rivera, o en el periodo 1931- 33 cuando los obreros trataron de pasar a la ofensiva mediante insurrecciones. Organizar sindicatos en 1976 significaba integrar a los trabajadores en el sistema productivo consagrándose a la negociación especializada en el mercado laboral. Prolongar la tarea de las Comisiones Obreras en el franquismo. El sindicalismo, aunque se llamase revolucionario, no tenía otra opción que actuar dentro del capitalismo. La «acción directa», la «democracia directa» ya no eran posibles a la sombra de los sindicatos. Las condiciones modernas de lucha exigían otra forma de organización de acuerdo con los nuevos tiempos porque capitalismo estaba en crisis y el proletariado tenía que pasar a la ofensiva. Las asambleas, los piquetes y los comités de huelga eran los organismos unitarios adecuados. Lo que les faltaba para llegar a Consejos Obreros era una mayor y más estable coordinación y la conciencia de lo que estaban haciendo. En algún momento se consiguió: en Vitoria, en Elche, en Gavà… pero no fue suficiente. ¿En qué medida pues la teoría consejista en tanto que expresión teórica más real del movimiento obrero sirvió para que «la clase llamada a la acción» tomase conciencia de la naturaleza de su proyecto indicándole el camino? En muy poca. La teoría de los Consejos tuvo muchos más practicantes inconscientes que partidarios. Las asambleas y los comités representativos eran órganos espontáneos de lucha todavía sin conciencia de ser al mismo tiempo órganos efectivos de poder obrero. Con la extensión de las huelgas las funciones de las asambleas se ampliaban y abarcaban cuestiones extralaborales. El poder de las asambleas afectaba a todas las instituciones del Capital y el Estado, incluidos los partidos y sindicatos, que se aprestaban conjuntamente a desactivarlo. Parece que los únicos en no darse cuenta de ello fueron los propios obreros. La consigna «Todo el poder a las asambleas» o significaba ningún poder a los partidos, a los sindicatos y al Estado, o no significaba nada. Al no plantearse seriamente los problemas que su propio poder levantaba, los obreros podían con menos desgaste renunciar a su antisindicalismo primario y servirse de los intermediarios habituales entre Capital y Trabajo, los sindicatos. En ausencia de perspectivas revolucionarias las asambleas acaban por ser inútiles y aburridas, y los Consejos Obreros, inviables. El sistema de Consejos no funciona sino como forma de lucha de una clase obrera revolucionaria, y en 1978 la clase volvía la espalda a una segunda revolución.

 

 

LAS MALAS AUTONOMÍAS

 

Un error estratégico descomunal que sin duda contribuyó a la derrota fue la decisión de la mayoría de activistas autónomos de las fábricas y los barrios de participar en la reconstrucción de la CNT con la ingenua convicción de crear un aglutinante de todos los antiautoritarios. Un montón de trabajo colectivo de coordinación se evaporó. La experiencia resultó fallida en muy corto espacio de tiempo pero el precio que se pagó en desmovilización fue alto. También contribuyó a la derrota el obrerismo obtuso que se manifestó en la tendencia «por la autonomía de la clase», partidaria de colaborar con los sindicatos y de encajonar las asambleas en el terreno sindical de las reivindicaciones parciales separadas y de la autogestión de la miseria (cooperativas, candidaturas «autónomas», etc.). Es propio de los tiempos en que los revolucionarios tienen razón que los mayores enemigos del proletariado se presenten como partidarios de las asambleas para mejor sabotearlas. Sin embargo, poca influencia tuvo la autonomía «a la italiana», pues su importación como ideología leninistoide tuvo lugar al final del periodo asambleario y la intoxicación ocurrió post festum. En realidad, lo que se importó no fueron las prácticas del movimiento de 1977 en varias ciudades italianas bautizado como «Autonomia Operaia», sino la parte más retardataria y espectacular de dicha «autonomía», la que correspondía a la descomposición del bolchevismo milanés -Potere Operaio- especialmente las masturbaciones literarias de los que fueron señalados por la prensa como líderes, a saber, Negri, Piperno, Scalzone… En resumen, muy pocos grupos fueron consecuentes en la defensa de la autonomía obrera aparte de los Trabajadores por la Autonomía Proletaria (consejistas libertarios), algunos colectivos de fábrica (por ejemplo, los de FASA-Renault, los de Roca radiadores, los estibadores del puerto de Barcelona…) y los Grupos Autónomos. Detengámonos en éstos últimos.

 

 

LA AUTONOMÍA ARMADA

 

La organización «1000» o «MIL» (Movimiento Ibérico de Liberación) pionera en tantas cosas, se autodenominó en 1972 «grupos autónomos de combate» (GAC) con el objeto de apoyar a la clase obrera. Así se consideraron después los grupos que se coordinaron en 1974 para sostener y liberar a los presos del MIL -que la policía denominó OLLA- y los grupos que siguieron en 1976, quienes tras un debate en la prisión de Segovia adoptaron el nombre de «Grupos Autónomos» o GGAA (en 1979). Sin ánimo de dar lecciones a toro pasado señalaremos no obstante que el considerarse «fracción armada del proletariado revolucionario» era algo, además de criticable, falso de principio. Todos los grupos, practicasen o no la lucha armada, eran grupos separados que no se representaban más que a sí mismos, eso es lo que quiere decir ser «autónomos». Autonomía que dicho sea de paso había que poner en entredicho al existir en el MIL una especialización de tareas que dividía a sus miembros en teóricos y activistas. El proletariado se representa a sí mismo como clase a través de sus propios órganos. Y nunca se arma sino cuando lo necesita, cuando se dispone a destruir el Estado. Pero entonces no se arma una fracción sino toda la clase, formando sus milicias, «el proletariado en armas». La existencia de grupos armados, incluso al servicio de las huelgas salvajes, no aportaba nada a la autonomía de la lucha por cuanto que se trataba de gente al margen de la decisión colectiva y fuera del control de las asambleas. Eran un poder separado, y más que una ayuda un peligro si era infiltrado por algún confidente o provocador. En la fase en que se encontraba la lucha, bastaban los piquetes. La práctica más radical de la lucha de clases no eran las expropiaciones o los petardos en empresas y sedes de organismos oficiales. Lo realmente radical era aquello que ayudaba al proletariado a pasar a la ofensiva: la generalización de la insubordinación contra toda jerarquía, el sabotaje de la producción y el consumo capitalistas, las huelgas salvajes, los delegados revocables, la coordinación de las luchas, su autodefensa, la creación de medios informativos específicamente obreros, el rechazo del nacionalismo y del sindicalismo, las ocupaciones de fábricas y edificios públicos, las barricadas… La aportación a la autonomía del proletariado de los grupos mencionados quedaba limitada por su posición voluntarista en la cuestión de las armas. En el caso particular de los Grupos Autónomos consta que deseaban organizarse en el interior de las masas y que perseguían su radicalización máxima, pero las condiciones de clandestinidad que imponía la lucha armada les alejaban de ellas. Eran plenamente lúcidos en cuanto a lo que podía servir a la extensión de la lucha de clases, es decir, en cuanto a la autonomía proletaria. Conocían la herencia de Mayo del 68 y condenaban toda ideología como elemento de separación, incluso la ideología de la autonomía, puesto que en los periodos ascendentes los enemigos de la autonomía se declaran por la autonomía. Según uno de sus comunicados, la autonomía del grupo simplemente era «no sólo una práctica común basada en un mínimo de acuerdos para la acción, sino también en una teoría autónoma correspondiente a nuestra manera de vivir, de luchar y de nuestras necesidades concretas». Se llegaron a sacar la «L» de libertarios para evitar ser etiquetados y caer en la oposición espectacular anarquismo-marxismo. También para no ser recuperados por la CNT en tanto que anarquistas, organización a la que por sindical consideraban burocrática, integradora y favorable a la existencia del trabajo asalariado y en consecuencia, del capital. No tenían vocación de permanencia como los partidos porque rechazaban el poder; todo grupo verdaderamente autónomo se organizaba para unas tareas concretas y se disolvía cuando dichas tareas finalizaban. La represión les puso abrupto fin pero su práctica resulta tanto en sus aciertos como en sus fallos ejemplar y por lo tanto, pedagógica.

 

 

LA TÉCNICA AUTÓNOMA

 

Entre los ambientes proletarios de los sesenta y setenta y el mundo tecnificado y globalizado media un abismo. Vivimos una realidad histórica radicalmente diferente creada sobre las ruinas de la anterior. Hoy hablar de «autonomía», ibérica o no, no tiene sentido si con ello tratamos de adherirnos a una ideología hecha de pedazos de otras que pasaron a mejor vida. Tampoco se trata de distraerse en el ciberespacio, ni en el «movimiento de movimientos», exigiendo la democratización del orden establecido mediante la participación en sus instituciones de los pretendidos representantes de la sociedad civil. No hay sociedad civil; dicha «sociedad» se halla disgregada en sus componentes básicos, los individuos, y éstos no sólo están separados de los resultados y productos de su actividad, sino que están separados unos de otros. Toda la libertad que la sociedad capitalista pueda ofrecer reposa no en la asociación entre individuos autónomos sino en su separación y desposesión más completa, de forma que un individuo descubra en otro no un apoyo a su libertad sino una barrera. Esa separación la técnica digital viene a consumarla en tanto que comunicación virtual. Los individuos entonces para relacionarse dependen absolutamente de los medios técnicos, pero lo que obtienen no es un contacto real sino una relación en el éter. En el extremo los individuos

adictos a los aparatos son incapaces de mantener relaciones directas con sus semejantes. Las tecnologías de la información y de la comunicación han llevado a cabo el viejo proyecto burgués de la separación total de los individuos entre sí y a su vez han creado la ilusión de una autonomía individual gracias al funcionamiento en red que aquellas han hecho posible. Por una parte crean un individuo totalmente dependiente de las máquinas, y por lo tanto, neurótico y perfectamente controlable; por la otra imponen las condiciones en las que se desenvuelve toda actividad social, le marcan los ritmos y exigen una adaptación permanente a los cambios. Quien ha conquistado la autonomía no es pues el individuo sino la técnica. A pesar de todo, si la autonomía individual es imposible en las condiciones productivas actuales, la lucha por la autonomía no lo es, aunque no deberá reducirse a un descuelgue del modo de sobrevivir capitalista técnicamente equipado. Negarse a trabajar, a consumir, a usar artefactos, a ir en vehículo privado, a vivir en ciudades, etc., constituye de por sí un vasto programa, pero la supervivencia impone sus reglas. La autonomía personal no es simple autosuficiencia pagada con el aislamiento y la marginación, de los que no se sale con la telefonía móvil y el correo electrónico. La lucha contra dichas reglas y constricciones es hoy el abecedario de la autonomía individual y tiene ante sí muchas vías, todas legítimas, y las que más escándalo hagan, las mejores. El sabotaje será complementario del aprender un oficio extinguido o del practicar el trueque. En cuanto a la acción colectiva, hoy resultan imposibles los movimientos conscientes de masas, porque no hay conciencia de clase. Las masas son exactamente lo contrario de las clases. Sin clase obrera es absurdo hablar de «autonomía obrera», pero no lo es hablar de grupos autónomos. Las condiciones actuales no son tan desastrosas como para no permitir la organización de pequeños grupos con vistas a acciones concretas. Se trata de establecer líneas de resistencia desde donde reconstruir un medio refractario al capital en el que cristalice de nuevo la conciencia revolucionaria. Si el mundo no está para grandes estrategias, si lo está en cambio para acciones de guerrilla y la fórmula organizativa más conveniente son los grupos autónomos. Esa es la autonomía que interesa.

 

Miguel Amorós

Charla en la nave ocupada La Rabia, de Barcelona, 23 de enero de 2005.

 

 

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Entender la dimensión territorial de la lucha de Cherán para nutrir nuestras aspiraciones a la autonomía

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Entender la dimensión territorial de la lucha de Cherán

para nutrir nuestras aspiraciones a la autonomía

 

Contextualización

 

En América el despojo de los recursos empezó desde la colonización. Es por eso que desde antes del 2011 el pueblo de Cherán, la comunidad Purépecha más importante de Michoacán, se preocupaba de la tala ilegal de sus bosques. Recientemente, entre 2007 y 2011, 9000 de las 27000 hectáreas de tierras comunales fueron deforestadas por los “talamontes”, gente que pertenece al crimen organizado. Los primeros opositores a la tala clandestina fueron hostigados, violentados e incluso asesinados. La inacción de los poderes políticos locales era la prueba de su complicidad.

El 15 de abril de 2011, la deforestación se acercó peligrosamente al ojo de agua “La Cofradia”, que abastece a la comunidad, las mujeres de Cherán se levantaron y empezaron a cerrar las carreteras donde pasan los talamontes quienes intentaron forzar los cordones de cheranenses, lo que provocó enfrentamientos. Enseguida las barricadas se erigieron en las entradas de está pequeña ciudad y los pobladores se organizaron, particularmente ocupando las calles días y noches, encendiendo “fogatas” en las esquinas para asegurar su seguridad, reanimando los vínculos comunitarios y volviéndose una conexión entre agrupaciones vecinales y las asambleas de barrio. En este periodo de conflicto, los jóvenes recorrían la ciudad para llevar mensajes y víveres a las fogatas y a las barricadas. Esos mismos jóvenes son los que crearon la radio comunitaria Radio Fogata.

Durante el conflicto una milicia popular se constituyó para enfrentar a los talamontes en la ciudad y en los bosques, se consolido como la Ronda, de tradición Purépecha, es decir como un grupo de autodefensa compuesto de voluntarios de los cuatro barrios de Cherán. La Ronda quito las armas a la policía municipal corrupta que huyo con el presidente municipal y sus seguidores.

Después de varias semanas de lucha y la reapropiación de las instituciones públicas, el 13 de noviembre 2011, el Tribunal Electoral de la Federación concede al municipio de Cherán el derecho a regirse con un gobierno de usos y costumbres. El 18 de diciembre del mismo año, se realizó un referéndum municipal para saber si la población confirmaba su elección, lo que hizo. En cambio, la comunidad vecina de Santa Cruz Tanaco, ubicada en el mismo municipio, rechazo la propuesta y pidió estar separada.

Frente a la ausencia de responsables políticos y de funcionarios en las instituciones oficiales, y en espíritu de rechazo de los partidos políticos inspirado por el propio conflicto, la comunidad de Cherán tuvo que organizarse y estructurarse políticamente con una visión a largo plazo. ¿Tres años después el levantamiento, cómo evolucionó el proceso de autonomización? ¿Cuáles fueron los éxitos y los problemas encontrados? ¿Qué significa la formación de un auto-gobierno en la relación autonomía/heteronomía? ¿Qué significa territorialmente desarrollar la autonomía? ¿Y cuál es la estrategia del Estado a enfrentar? Somos algunos compañeros en querer profundizar esos cuestionamientos y por lo mismo formamos una brigada, para ir a trabajar y reflexionar un tiempo con la comunidad de Cherán, para aprender y difundir esta experiencia hacia la autonomía.

 

Mural en el local de Radio Fogata

mural en el local de Radio Fogata

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Desde nuestra llegada una tarde… Al contrario de los pueblos vecinos donde el crimen organizado sigue presente, en Cherán el ambiente está más relajado, hay gente y actividades en la plaza principal. Los jóvenes tienen actividades en la casa comunal (nuevo nombre dado al palacio municipal) hasta las 11pm. Cerca, en una pared de una escuela primaria se ve un mural en el cual se puede ver el rostro de una niña cubierto por llamas, y se lee: “el fuego… la palabra”. Después de algunas discusiones con los habitantes, entendemos rápidamente que la apuesta ya no es tanto la de combatir frontalmente al crimen organizado y a los partidos políticos, sino al dar mantenimiento a esta “nueva tranquilidad”. Eso implica organizar a la policía comunitaria y a los guarda-bosques, pero también la reconstrucción política, económica y simbólica del territorio reconquistado.

 

 

El autogobierno de la comunidad de Cherán

 

La organización política que se estableció después del levantamiento se inspira en la tradición Purépecha pero se modificó con la institucionalización de las fogatas como nivel de base del proceso de difusión de la información y de la toma de decisión. Una fogata, como agrupación de vecin@s, mandata uno de sus miembros, alguien de confianza y que esté disponible para representarl@s en la asamblea de barrio. Sin embargo, esta última queda abierta a tod@s. De la misma manera, las cuatro asambleas de barrio de Cherán conforman a la asamblea comunal (general), igualmente abierta a tod@s. Es está que toma las decisiones finales tendiendo al consenso.

Por otra parte, existen seis consejos “operatorios” y un consejo mayor. Son entidades de carácter operatorio y de funcionamiento autónomo, que rinden cuentas directamente a la asamblea comunal quien les ha creado y son integrados por la misma cantidad de personas de cada uno de los cuatro barrios. Estos consejos se dividen de la siguiente manera: el consejo civil se encarga de la cuestiones de salud, cultura y de educación; el consejo de gobierno comunal gestiona la limpieza, el abastecimiento en agua, el mercado, etc. ; el consejo de los barrios difunde las informaciones políticas, organiza las asambleas ordinarias y extra-ordinarias y contrata a trabajadores comunales en la misma proporción en los cuatros barrios ; el consejo de programas sociales y económicos reparte las ayudas sociales y subvenciones del Estado; el encargado de la vigilancia y mediación, “aplica la justicia”, lo que se traduce por la gestión de conflictos y delitos menores, y sobre todo por la protección de la comunidad con la Ronda. La aplicación de la justicia por la comunidad misma da lugar a intensos debates.

El consejo de los bienes comunes es particular, como el precedente, está a la imagen de la tradición local y responde a las problemáticas que surgieron del conflicto. Se encarga del territorio, protege el bosque de la tala ilegal con sus guarda-bosques, organiza el trabajo de verano de reforestación, mantiene el bosque y concede bonos de recolección de madera a l@s comuner@s, supervisa las empresas comunales como la de extracción de resina o la mina de arena, donde se extrae material para producir adoquines para las calles del pueblo. En cooperación con el consejo civil, trabaja en la valorización de la memoria histórica, sobre todo resguardando las tradiciones Purépechas, o a través la organización de sesiones de reforestación con los alumnos de primaria y secundaria, y últimamente con la construcción de un “Museo del Sitio” (del levantamiento) al aire libre, en una parcela de bosque. En este museo se pueden observar carcasas quemadas de los coches de los talamontes, como testigos de los enfrentamientos. Poco a poco, las plantas cubren las calaveras de metal, la naturaleza vuelve a ganar terreno.

El consejo mayor, compuesto de 12 K’eris (ancianos, sabios) que se encargan de la tesorería municipal y aconsejan a la asamblea comunal. Se reúne en la casa comunal y así juega el papel de representante municipal y mantiene el dialogo con el Estado. Condición sine qua non a la oficialización de un gobierno de usos y costumbres, para recibir su parte del presupuesto estatal reservado a los municipios y entonces establecer la organización política anteriormente descrita.

 

En el Museo del Sitio, una escultura realizada a partir de una camioneta quemada de los talamontes

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Vivir con la realidad de Estado

 

La cooperación con el Estado Mexicano, esta relación dolorosa en nombrar, es difícilmente evitable. La formalización de las relaciones permite “saborear” una victoria que se ganó al precio de la lucha y de la muerte de comuneros. Esta relación no es necesariamente querida, pero es inevitable, sobre todo si un vasto proceso de derrocamiento del Estado no está en marcha, lo que no puede asumir una comunidad sola y aislada. Para algun@s comuner@s, la pregunta no es de actualidad, al contrario la mayoría de la comunidad es campesina y sufre de una grande pobreza, y actualmente, no podría sobrevivir sin las ayudas del Estado. Como casi todos los lugares del planeta, Cherán está atravesado por la economía capitalista pero no le saca provecho. Además, la comunidad no es autosuficiente al nivel alimenticio. El consejo de programas sociales y económicos, que intenta repartir las ayudas según la realidad social más que sobre cálculos de coeficientes familiares y sociales del Estado, es bastante criticado por los comuner@s. ¡Ironía dramática! A veces, toda la estructura política comunal está puesta en duda cuando las ayudas de Estado no están bien repartidas, o cuando los rumores hacen creer que se van a quitar. Si el hambre y la pobreza pueden ser factores de revueltas, en ese caso desestabilizan a la organización política comunitaria. Así, debemos recordarnos la necesidad de no apartar la cuestión de la autosuficiencia alimentaria, y también la dificultad de plantear un proceso revolucionario a largo plazo con estómagos vacíos…

Entonces la comunidad se ve obligada de funcionar con el Estado, y él, que lo sabe perfectamente, impone sus tiempos administrativos, más rápidos de los tiempos que requiere el consenso comunitario. En este caso preciso, la comunidad de Cherán piensa disminuir su número de consejeros para acelerar los procesos de toma de decisión y respectar las temporalidades administrativas del Estado. En otros casos, la comunidad sabe decir no, como cuando el Estado le propuso fusionar su Ronda con la nueva “policía rural[1]” (de Estado) a cambio de refuerzos, armas, material y vehículos. Para Cherán la seguridad es primordial, por lo mismo quiere resguardar la independencia de su Ronda y su modo de funcionar. La comunidad tiene confianza en su Ronda porque está compuesta de nativos de la comunidad. Los nuevos “rondas” (policías comunitarias) son propuestos por las fogatas. Familias y vecin@s se comprometen al proponer alguien cercano, y así se constituye un compromiso entre los individuos y la comunidad. Los rondas sirven a la comunidad y no se benefician de ningún poder, sino el de realizar correctamente su tarea, lo que generalmente esta tomado como un honor. Las rondas no tienen salarios, sino una compensación financiaría mínima. La centena de rondas actuales se comparte el equivalente del total de los salarios que recibían los 30 policías municipales anteriores.

 

 

Territorialización de la autonomía y desterritorialización del Estado

 

Si hay funcionamiento con, también hay desafío del Estado. Uno de lo más grande consiste en negar su trama territorial. Si la comunidad de Cherán recibe el presupuesto municipal para todo el municipio, le paga un 17%[2] a la comunidad de Santa Cruz Tanaco quien había pedido estar segregada, lo que el Estado no reconoce pero la comunidad de Cherán respeta. El territorio reconquistado se redefine con esos nuevos parámetros y prácticas cotidianas históricamente ancladas, las de un espacio vivido atravesado por un conflicto reciente y las tradiciones Purépechas. Además de ser lugares propios de la resistencia, las barricadas y las fogatas eran, y algunas siguen siendo, son espacios de reunión y de organización. Las zonas de bosque devastadas son representativas de un levantamiento mientras que las reforestadas simbolizan una victoria colectiva. Las montañas son lugares de peregrinaje y los ojos de agua permiten la vida de la comunidad, etc. Es la destrucción de un bien común (el bosque) que suscitó una revuelta y luego la organización colectiva que inicia su reparación. Este territorio, esas relaciones cotidianas espacialmente inscritas, asimiladas como no separadas de la naturaleza, son a la vez la causa y la consecuencia, el motivo y el desenlace del conflicto, son las claves del movimiento.

Varios proyectos participan en producir un espacio comunitario, tanto con construcciones concretas de espacios vinculados a la comunidad y a su historia reciente (casa comunal, empresas comunitarias, casetas de policías para reemplazar las barricadas en las entradas del pueblo, la reforestación del bosque, etc.) que con la formación de un imaginario colectivo, de una memoria comuna, como con el Museo de Levantamiento descrito anteriormente, o instituyendo nuevas fiestas locales (aniversario del levantamiento el 15 de abril). En la misma perspectiva, un atlas de Cherán se está realizando y servirá próximamente de herramienta pedagógica en las escuelas de la comunidad.

La valorización de un territorio por su propia población crea un desfase con la trama municipal elaborada desde las alturas de las instituciones de Estado. No es sorprendente que las fronteras reales de la comunidad, dibujadas de acuerdo a una realidad social “autónoma” de las geografías de los funcionarios, no correspondan al recorte administrativo oficial. La comunidad redibujó su territorio (ver mapa) y creó su propia escala espacial, emancipándose, por lo menos parcialmente, de las categorías dominantes.

 

Esta observación invita seriamente a reflexionar en las dimensiones espaciales de la autonomía. La comunidad de Cherán no se limita a una territorialidad pasiva y subordinada (vivir en un territorio administrado, producido por otro), pero se activa en (re)construir su territorio. La auto-institucionalización de una sociedad (necesariamente) inscrita en un espacio, implica la transformación de ese último. La implementación de una organización política propia refuerza y legitima la producción de un espacio a la imagen de una sociedad deseada en común. La comunidad supera así la simple apropiación de un espacio y hace evolucionar la relación de fuerza a su favor (o más bien un poco menos en su contra). La reterritorialización de la comunidad participa en la desterritorialización del Estado. Este pierde un anclaje, un punto de apoyo, pero aún está lejos de vacilar.

mapa cheran

 

Más allá de la autonomía local

 

Cherán no es un caso aislado en América Latina, muchas comunidades y/o campesinos han luchado para emanciparse de la tutela de Estado y para mejorar sus condiciones de vida. A pesar de las diferencias de situaciones y de los variables niveles de autonomía alcanzados, muchas comunidades comparten el punto común de haber sido cooptados y/o asediados militarmente por el Estado imponente frente a las dinámicas económicas impuestas por el capital. Entonces esas autonomías deben ser relativizadas. No hay que negar que signifiquen avances considerables para quienes las obtienen, pero hay que reconocer que son parciales, incompletas. ¿Cómo hablar realmente de autonomía si es, de una parte, restringida a una experiencia de autodeterminación y/o autogestión localizada todavía atravesada por el capitalismo y que no significa otra cosa que una remodelación del statu quo, de una mutación de la relación dominante-dominado? Las iniciativas que se limiten, conscientemente o no, a una autonomía de independencia política localizada sin cuestionar las relaciones globales de dominación, se volverán, en algún momento, reducida a la autogestión de su miseria, es decir, en gestionar problemas resultantes del modo de producción capitalista.

Entonces no hay que satisfacerse de formas fetiches (independencia administrativa, asamblea, insurrección, etc.) que acabarían siendo un desenlace o una solución milagrosa, pero si repensar sin cesar sus intereses y contenidos en una perspectiva de destrucción total del sistema Estado-capital. No podemos permitir estancarnos frente a un sistema de dominación en perpetua evolución. En esta perspectiva, solo una autonomía expansiva[3], nutriendo un antagonismo constante y generalizado, que podemos imaginar realizándose a través la multiplicación de redes de grupos y comunidades territorializadas tendiendo a la autonomía, es revolucionaría.

En ese texto no es cuestión de juzgar la experiencia de Cherán de “contra revolucionaria”, aunque no hay una unidad ideológica, ni un objetivo revolucionario claramente defendido por dicha comunidad. La autonomía no fue un objetivo político a alcanzar, en cambio, obtener una cierta independencia política se volvió una victoria real. La comunidad se opuso a la heteronomía intrínseca al sistema dominante y la batalla que ganó no es cualquier cosa. Expulso el crimen organizado y los partidos políticos de su territorio, permitiendo reafirmar una organización política de inspiración tradicional. La autonomía, entendida como relación social horizontal incluyente, era una realidad social presente pero adormecida, que el conflicto despertó, reforzó y volvió a instituir al nivel local.

A pesar de eso, la heteronomía no desapareció. Por ejemplo los K’eris siguen teniendo un papel dominante (al mínimo simbólicamente) y la igualdad hombre-mujer queda por profundizar. Sin embargo, la comunidad sigue tendiendo a la autonomía, buscando mantener la horizontalidad, la transparencia de sus consejos y sus críticas perpetuas. En Cherán, todo está siempre sujeto a discusión en asamblea (la aplicación de la justica por ejemplo). Nada está fijado por una constitución, la asamblea comunitaria es soberana. Si las condiciones socio-económicas y la existencia del Estado son realidades a superar, la emancipación del pueblo de Cherán ya hizo un paso enorme y continua su progresión. Paso a paso, la autonomía se construye, es un proceso… sin fin.

 

 

Reflexión y propuesta para los militantes urbanos

 

Dar una lección de anti-capitalismo a las comunidades en lucha no es una solución, ya hacen gran parte del trabajo sobreviviendo y resistiendo a megaproyectos que sangran a América. Hay que mirar de nuestro lado, el de los “militantes urbanos” (para nombrarnos de alguna manera). Conviene reflexionar sobre cómo conyugar una teoría revolucionaría, en la cual nos auto-complacemos muchas veces, con luchas de emancipación concretas en las cuales participamos demasiado poco. La mayoría del tiempo nos inscribimos en luchas de las cuales no manejamos nada, ni el ritmo ni la finalidad, y en las cuales a menudo no hay mucho que ganar, sino un poco de buena conciencia militante. ¡Siempre sufrimos nuestras luchas porque no controlamos lo que pasa en el espacio! Siempre jugamos a fuera, en una cancha que no es la nuestra, sino la del Estado y de su espacio mercancía que es lo urbano[4]. Nuestras luchas e iniciativas desembocan raras veces sobre construcciones estables, territorializadas, porque no son pensadas en esta perspectiva. Nuestros proyectos de autonomías solo pueden ser superficiales y limitados si son imaginados en un espacio neutral, mientras este fue concebido para fines heterónomos. ¿Cómo fortalecer la autonomía en un espacio capitalista, fusionado y fragmentado, que aleja lo cercano y acerca lo lejano? Muy difícil.

Para una autonomía más avanzada, antagónica, imaginamos estrategias de anclajes y la construcción de comunes de todo tipo y no mercantalizados como lo defienden unos liberales o empresarios de la economía social y solidaria. Creamos espacios de disidencias duraderos dentro de los cuales las relaciones sociales (y de producción) están pensadas con el espacio. Desarrollar la autonomía en el territorio del Estado-capital, el de la heteronomía por esencia, finamente administrado y controlado, es una tarea ardua, un desafío que debemos aceptar. Para ese objetivo ya hay pistas de actuaciones, como poner el asunto político (no la vulgar política) al alcance de tod@s, de nuestros vecinos precarios, de las comunidades contra los megaproyectos, de los estudiantes, etc., y fomentar un hacer sin el Estado que pronto, paralelamente, se transformará en hacer contra. Pero no hay que subestimar la dimensión espacial de tal tarea. Hay que apropiarnos de barrios enteros, rentar locales, okupar casas, crear centros sociales, bibliotecas, cooperativas, en fin, lugares de organización y de emancipación. Hay que crear las condiciones reales del apoyo mutuo y de la solidaridad, como lo están haciendo en el barrio de Exarchia en Atenas[5]. Debemos tejer redes de grupos que apuesten a su anclaje y a la autonomía. ¡Debemos territorializarnos para desterritorializar al Estado-Capital! Eso necesita tiempo, esfuerzos y es probable que enfrentaremos la difícil elección de involucrarnos en ciertas luchas más que otras, lo que ya es tema de discusión entre nosotros. Y obviamente el Estado no nos dejará hacerlo, habrá que combatir.

 

La revolución no es un espectáculo que se consume, sino la obra cotidiana de una infinidad de vidas.

[1] Fuerzas rurales: en 2012 un movimiento de grupos de autodefensas, también llamados policías comunitarias, se desarrolló en todo el Estado de Michoacán. Esos grupos se armaron y enfrentaron el crimen organizado así que las policías municipales corruptas, recuperando sus armas. Después casi dos años de conflicto armado y la conquista de 28 municipios, el Estado mexicano decidió de cooptarlos legalizando a esos grupos. Después maniobras políticas las autodefensas se convirtieron en Fuerzas rurales debajo los órdenes del Estado.

[2] Lo que le corresponde en proporción del número de habitantes.

[3] Una autonomía expansiva lo puede ser a la vez internamente y externamente. Al nivel interno, se puede reforzar la horizontalidad de las relaciones sociales, buscar la autosuficiencia alimentaria, dotarse de herramientas colectivas, etc. Al nivel externo, la expansión se puede concretizar por la multiplicación vínculos y redes de grupos trabajando en la búsqueda de una autonomía plena, reforzando una solidaridad efectiva. Para más detalles, ver ¿Qué es la autonomía?, Cuadernos del taller de reflexión y de autoformación del Auditorio Che Guevara n°1, 2014.

[4] Véase: La Revolución Urbana, Henri Lefebvre, Madrid, Alianza Editorial, 1972.

[5] Véase: Que no vivamos como esclavos, documental de Yannis Youloutas, 2013.

 

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La noción de autonomía según Castoriadis

Cornelius

Cornelius Castoriadis (1922-1997): cofundador de la revista Socialismo o barbarie, desde la cual emprendió una férrea crítica del estalinismo –en un momento en el que se consideraba que si se era revolucionario, se estaba con el bolchevismo, si no, se era contrarrevolucionario– promovió la organización obrera autogestiva y autónoma. Más tarde se le conoció como el teórico por excelencia de la imaginación creadora y se le inscribe como uno de los pensadores más lúcidos que intenta recrear una nueva teoría crítica, distante tanto del dogmatismo cientificista del marxismo como del pensamiento laxo del posmodernismo.

La siguiente pregunta y respuesta se extrae del cuaderno de jornadas 03, Diálogo con Cornelius Castoriadis, publicado por la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM a propósito de su visita a México en 1993. Corresponde al diálogo que el teórico libertario griego entabló en una de sus conferencias y que fue transcrito y traducido por Enrique Hulz Piccone, docente del Colegio de Filosofía de la FFyL.

¿Cuáles son los rasgos esenciales de su idea de una sociedad autónoma?

Es preciso comenzar quizás un poco lejos. Los seres humanos no pueden vivir sino en sociedad, y es la sociedad la que ha hecho a los seres humanos. Que los hombres viven en sociedad significa que producen colectivamente sus instituciones. Y las crean sin saberlo. Pongamos un ejemplo fácil: el lenguaje. No hay ser humano ni sociedad sin lenguaje, el cual es una institución social. Pero, ¿quién lo instituyó?

Todos y nadie. Y, además, seguimos creándolo, pues el lenguaje evoluciona y constantemente surgen nuevas palabras y nuevos significados, sin que pueda decirse quién los introdujo, ni cuándo lo hizo. Lo mismo vale para todas las instituciones que configuran la sociedad.

En toda la historia de la humanidad, la sociedad se ha instituido de manera heterónoma. Con esto quiero decir algo que va más allá, por ejemplo, del hecho de que en la sociedad existe la explotación de unos hombres por otros: entiendo esencialmente el hecho de que la sociedad se enajena ante sus propias instituciones. Esto ocurre porque se atribuye a esas instituciones un origen extrasocial: dios o los dioses, los antepasados, los héroes fundadores, las leyes de la naturaleza, las leyes de la razón o las leyes de la historia. De inmediato se comprende la razón por la que esto sucede: las instituciones tienen que asegurar su propia conservación. Y no hay mejor medio de garantizar tal conservación que decir: “las instituciones no se pueden tocar, pues nos las ha dado dios”. En realidad, son siempre los hombres quienes las han creado, y este hecho está siempre presente en casi toda la historia de la humanidad.

En la historia hay dos intentos de romper con esta situación, dos esfuerzos por tomar conciencia de que son los seres humanos quienes crean sus propias instituciones y leyes, que ellos mismos pueden cambiar de manera consiente (de cualquier manera las cambian siempre, pero sin conciencia de ello). Uno es el de la Grecia antigua, que se produce con el nacimiento de la democracia y la filosofía. El otro es el proyecto de los tiempos modernos en la Europa occidental, que se inicia ya desde el siglo XII, con la aspiración de la primera burguesía a constituirse, vivir y gobernarse por sí misma y, paralelamente, con el renacimiento de la verdadera filosofía, la cual ya no se limita a justificar o explicar lo que hay en las santas escrituras, sino intenta formular preguntas que van mucho más lejos. A partir de entonces se despliega un gran movimiento histórico, que dura siglos y asume la forma de la Revolución inglesa del siglo XVII, o se manifiesta en las revoluciones francesa y norteamericana del siglo XVIII, las cuales encuentran después una prolongación en el movimiento obrero del siglo XIX y, más recientemente, en los movimientos feminista y de los jóvenes.

Este movimiento emancipador en parte se cumple y en parte es un intento fallido. Ha logrado un éxito parcial, por ejemplo, en la medida en que existen en la sociedad actual instituciones que conceden ciertas libertades a los individuos, o en la medida en que ya no se atribuye un origen sagrado a la ley, o bien en cuanto que formalmente se supone que el pueblo es soberano. Al mismo tiempo, el intento ha resultado fallido porque no ha resuelto el problema de la restitución del poder al pueblo, ni tampoco el de la libertad política en el verdadero sentido, pues libertad no tiene simplemente un sentido defensivo o negativo (por ejemplo, que yo pueda estar tranquilo de que, al regresar a mi hotel, no voy a encontrarme en mi habitación con agentes de la Gestapo que van a llevarme a la cárcel). Ése no es más que el sentido negativo de la libertad. Pero también existe un sentido positivo, del cual hablan muy poco los filósofos políticos de nuestro tiempo, y que puede formularse en la forma de una paradoja filosófica. Como dirían Sartre, Stirner o Nietzsche: ¿cómo puedo ser libre si debo obedecer a las leyes? Éste es el problema. No discutiré ahora las respuestas que se han dado a esta pregunta. Personalmente, creo que en la noción de autonomía hay una respuesta, la única que da un sentido positivo a la libertad. Autónomo es aquel individuo que se da a sí mismo sus propias leyes. Dado que hay en la sociedad un número indefinido de individuos, resulta evidente que cada uno de ellos no puede darse su propia ley. ¿En qué sentido, entonces, puedo afirmar que soy autónomo dentro de una sociedad? Pues bien, se puede decir que soy un individuo autónomo en una sociedad si tengo la posibilidad real, y no sólo formal, de participar, junto con todos los demás, en un plano de igualdad efectiva, en la formación de la ley, las decisiones acerca de ella, su aplicación y el gobierno de la colectividad. A mis ojos, ése es el verdadero sentido de la democracia. Y un régimen que no este basado en este principio no puede ser llamado legítimamente democracia. Un régimen que sólo tiene libertades negativas es un régimen liberal, no un régimen democrático.

¿Qué ocurre en tal régimen liberal respecto del poder? Esto es bien sabido: existen mecanismos reales, sociológicos, que hacen que una oligarquía detente y ejerza el poder. Es evidente, desde todos los puntos de vista, que es preferible, no sólo subjetiva, sino también políticamente, vivir en un régimen de oligarquía liberal, que en un régimen totalitario. Pero esto no resuelve la cuestión política, aunque así quieran determinarlo aquellas personas que hoy, después del derrumbe del totalitarismo comunista, nos dicen que está claro que el problema ha sido liquidado de una vez por todas y que tenemos a la vista el modelo; tal paradigma es la oligarquía (aunque no la llamen así, sino “democracia”), es el capitalismo (al que llaman “mercado”). ¿Y cuál es la implicación? Que la historia de la humanidad ha terminado y tenemos la forma más perfecta que humanamente puede realizarse.

Pienso que esto es falso, y hay que decir las cosas tal como son: en un régimen en el que el poder efectivo corresponde a una oligarquía, no hay verdadera igualdad política y, en consecuencia, tampoco existe verdadera libertad. A lo sumo, hay una protección negativa de la estrecha esfera de la vida del individuo. Haré un paréntesis acerca de la igualdad. En torno a este tema existen muchos malentendidos y se ha hecho mucha demagogia. Cuando hablo de igualdad y de la exigencia de igualdad, no quiero decir que la sociedad esté obligada a proceder de tal manera que todos los individuos corran los cien metros planos en diez segundos o que cualquiera pueda hacer un salto de altura de dos metros y medio o que todos toquen el piano como Horowitz. No se trata de eso. La igualdad de la que hablo es la posibilidad efectiva de participar, tanto como cualquier otro, en todo poder que exista en la sociedad. Esto plantea una segunda pregunta, que es la cuestión económica. ¿Cómo puede haber igualdad política entre los individuos, en el sentido que he expuesto, cuando existen enormes desigualdades económicas? Si, por ejemplo, yo puedo comprar un periódico o un aparato de televisión, y ustedes no, es simplemente ridículo decir que somos iguales políticamente. Por lo tanto, el problema del régimen económico no es, como creía Hannah Arendt, una cuestión de simple compasión por los pobres (compasión que, por lo demás, no tiene nada de malo), sino que se trata de un problema político. Lo cual significa que, si queremos una verdadera democracia en el plano político, debemos impedir que el funcionamiento de la economía genere desigualdades que son en verdad desigualdades de poder.

Ahora bien, para regresar a la pregunta, una sociedad autónoma es una sociedad que crea sus instituciones en forma explícita y consciente, es decir, con conocimiento. Ello no quiere decir que sea omnisciente o que sea transparente, ni tampoco, en absoluto, que sea la sociedad perfecta. Hay que acabar con el mito de una sociedad perfecta, porque este mito también suscita una demagogia reaccionaria, que nos dice que la perfección no es de este mundo. A esto podemos responder, agradecidos, que ya lo sabíamos. Pero hay que añadir que ese mito de una sociedad perfecta –que es un mito religioso, cuyo origen judeocristiano es completamente obvio: el día de la redención, de la paraousía– está presente sobre todo en el marxismo, y aun en el propio Marx, quien concibió a la sociedad comunista como sociedad transparente. Ésta es una idea absurda que aparece con frecuencia incluso en el movimiento obrero, el cual confiaba en un cambio que traería a la tierra un estado paradisíaco. Aún se encuentran vestigios de esta idea, por ejemplo, en muchas de las tendencias de los movimientos anarquistas que hablan como si hubiese un ser humano naturalmente bueno, que ha sido corrompido por el poder en las sociedades donde existe la dominación. Pero si los hombres son por naturaleza buenos, ¿de dónde viene ese poder que los ha corrompido? El ser humano no es por naturaleza bueno ni malo; es casi infinitamente dúctil. En cada caso, la sociedad es quien lo forma, para adorar a dios, para ser virtuoso o santo, para matar a los infieles, a los enemigos de la nación o a los enemigos del partido. Una sociedad autónoma es una sociedad que se instituye a sí misma sabiendo que lo hace, lo cual significa que está compuesta por individuos autónomos. Sólo en la medida en que hay individuos autónomos puede esa sociedad cuestionar verdaderamente sus instituciones, discutir con sensatez y producir otros individuos autónomos. De nuevo, hay que evitar los malentendidos. Un “individuo autónomo” no significa un santo ni significa un hombre perfecto; quiere decir simplemente un hombre capaz de criticar su pensamiento, sus propias ideas. La autonomía consiste en controlar los deseos y saber que se los tiene. Cuando se habla de autonomía se habla de algo que es análogo a la capacidad de criticar el propio pensamiento, a la facultad de reflexionar, de regresar sobre lo que uno ha pensado y ser capaz de decir: “pienso esto porque me convence”. Tales individuos no pueden existir si la sociedad no los fabrica, para decirlo de alguna manera; es decir, si no los enseña a ser verdaderamente libres en el sentido descrito, ya que sólo tales individuos pueden configurar una sociedad autónoma. He ahí la idea general.

Para terminar, uno puede preguntarse: ¿cómo es posible llegar a ese estado a partir del estado actual? En el corto plazo existe una coyuntura bastante sombría. Pero si se piensa en un lapso mayor, se percibe que la lucha por la autonomía no ha cesado jamás en la sociedad contemporánea. Esto no significa que el problema haya sido resuelto y es por ello que sigo pensando que ante nosotros hay una proyecto político y una inmensa labor política que consisten en contribuir a esta lucha por la autonomía.

Texto encontrado en el Portal Libertario OACA: www.portaloaca.com

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